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Sébastien a dit :

Citation:

Un examen même superficiel de l'enseignement du Bouddha montre bien que celui-ci réfute l'idée d'une conscience en soi, d'une conscience propre. Il n'y a pas anéantissement car il n'y a jamais véritablement eu de soi. On dirait que l'idée de la cessation d'un soi, d'une extinction vous effraie... Vous voyez donc bien que l'attachement à ce soi génère de la souffrance

Je pense que votre vision de l’enseignement du Bouddha, influencée probablement par celle de Dhamma Sammi, est une erreur. Dhamma Sammi présente en effet le théravada d’une manière qui lui est très particulière. Il suffit de lire son site ou ses écrits et interventions pour se rendre compte qu’il est tombé dans une forme d’extrémisme : tous les chemins spirituels sont erronés, toutes les formes de bouddhisme sont erronées, la seule, l’unique est sa propre interprétation du bouddhisme. Il y a quelques autres représentants du bouddhisme birman en France et en Belgique qui partagent cette idéologie aride. On retrouve cette culpabilisation systématique : si on pense qu’il y a une conscience, c’est qu’on est attaché au soi. C’est absurde.
Et un des fondements de son idéologie est justement la réfutation catégorique d’une conscience individuelle, débouchant sur le rien et sur personne.
Bouddha n’ a jamais réfuté l’existence d’un soi ou d’une conscience individuelle. Et tous les maîtres que j’ai rencontrés en Asie et en Europe partagent l’expérience qu’il y a bien une conscience individuelle. Mon expérience va également dans ce sens.
Le concept de non soi est davantage une stratégie pour purifier la conscience d’identifications illusoires. Et cette purification se manifeste par la connaissance directe du contenu des agrégats, c’est à dire de tout ce qui nous compose. Et le vide de soi en soi a effectivement une action libératrice et génératrice de joie.
J’ai 2 hypothèses sur la confusion qui entoure l’idée de non soi.
Tout d’abord la traduction de anatta : pas de soi. Le Bouddha utilise ce mot pali dans le contexte des agrégats. Ils ne sont pas le soi. Une conclusion abusive est de conclure qu’il n’y a pas de soi en général.
La seule fois où il a été demandé au Bouddha s’il y a un soi éternel ou pas, il n’a pas répondu.
Ensuite, probablement un manque d’expérience dans l’accès à sa propre réalité.
Cette confusion à propos de l’absence de soi peut s’avérer potentiellement néfaste aux personnes qui ont un déficit de confiance en soi et qui peuvent adopter cette idée du non soi de manière rigide, confirmant une pauvreté intérieure.
Le paradoxe est qu’avant de rencontrer le non soi, il faut un soi fort et équilibré pour rencontrer toutes les zones de notre être.

Pour conclure, voici une réfexion de Thanissaro bikkhu qui a fait énormément de traduction du canon pali.
Elle se trouve sur ce site :
Access to insight\html\lib\modern\thanissaro\notself2.html

NO SELF or NOT SELF?
One of the first stumbling blocks that Westerners often encounter when they learn about Buddhism is the teaching on anatta, often translated as no-self. This teaching is a stumbling block for two reasons. First, the idea of there being no self doesn't fit well with other Buddhist teachings, such as the doctrine of kamma and rebirth: If there's no self, what experiences the results of kamma and takes rebirth? Second, it doesn't fit well with our own Judeo-Christian background, which assumes the existence of an eternal soul or self as a basic presupposition: If there's no self, what's the purpose of a spiritual life? Many books try to answer these questions, but if you look at the Pali Canon -- the earliest extant record of the Buddha's teachings -- you won't find them addressed at all. In fact, the one place where the Buddha was asked point-blank whether or not there was a self, he refused to answer. When later asked why, he said that to hold either that there is a self or that there is no self is to fall into extreme forms of wrong view that make the path of Buddhist practice impossible. Thus the question should be put aside. To understand what his silence on this question says about the meaning of anatta, we first have to look at his teachings on how questions should be asked and answered, and how to interpret his answers.
The Buddha divided all questions into four classes: those that deserve a categorical (straight yes or no) answer; those that deserve an analytical answer, defining and qualifying the terms of the question; those that deserve a counter-question, putting the ball back in the questioner's court; and those that deserve to be put aside. The last class of question consists of those that don't lead to the end of suffering and stress. The first duty of a teacher, when asked a question, is to figure out which class the question belongs to, and then to respond in the appropriate way. You don't, for example, say yes or no to a question that should be put aside. If you are the person asking the question and you get an answer, you should then determine how far the answer should be interpreted. The Buddha said that there are two types of people who misrepresent him: those who draw inferences from statements that shouldn't have inferences drawn from them, and those who don't draw inferences from those that should.
These are the basic ground rules for interpreting the Buddha's teachings, but if we look at the way most writers treat the anatta doctrine, we find these ground rules ignored. Some writers try to qualify the no-self interpretation by saying that the Buddha denied the existence of an eternal self or a separate self, but this is to give an analytical answer to a question that the Buddha showed should be put aside. Others try to draw inferences from the few statements in the discourse that seem to imply that there is no self, but it seems safe to assume that if one forces those statements to give an answer to a question that should be put aside, one is drawing inferences where they shouldn't be drawn.
So, instead of answering "no" to the question of whether or not there is a self -- interconnected or separate, eternal or not -- the Buddha felt that the question was misguided to begin with. Why? No matter how you define the line between "self" and "other," the notion of self involves an element of self-identification and clinging, and thus suffering and stress. This holds as much for an interconnected self, which recognizes no "other," as it does for a separate self. If one identifies with all of nature, one is pained by every felled tree. It also holds for an entirely "other" universe, in which the sense of alienation and futility would become so debilitating as to make the quest for happiness -- one's own or that of others -- impossible. For these reasons, the Buddha advised paying no attention to such questions as "Do I exist?" or "Don't I exist?" for however you answer them, they lead to suffering and stress.
To avoid the suffering implicit in questions of "self" and "other," he offered an alternative way of dividing up experience: the four Noble Truths of stress, its cause, its cessation, and the path to its cessation. Rather than viewing these truths as pertaining to self or other, he said, one should recognize them simply for what they are, in and of themselves, as they are directly experienced, and then perform the duty appropriate to each. Stress should be comprehended, its cause abandoned, its cessation realized, and the path to its cessation developed. These duties form the context in which the anatta doctrine is best understood. If you develop the path of virtue, concentration, and discernment to a state of calm well-being and use that calm state to look at experience in terms of the Noble Truths, the questions that occur to the mind are not "Is there a self? What is my self?" but rather "Am I suffering stress because I'm holding onto this particular phenomenon? Is it really me, myself, or mine? If it's stressful but not really me or mine, why hold on?" These last questions merit straightforward answers, as they then help you to comprehend stress and to chip away at the attachment and clinging -- the residual sense of self-identification -- that cause it, until ultimately all traces of self-identification are gone and all that's left is limitless freedom.
In this sense, the anatta teaching is not a doctrine of no-self, but a not-self strategy for shedding suffering by letting go of its cause, leading to the highest, undying happiness. At that point, questions of self, no-self, and not-self fall aside. Once there's the experience of such total freedom, where would there be any concern about what's experiencing it, or whether or not it's a self?

"In this sense, the anatta teaching is not a doctrine of no-self, but a not-self strategy for shedding suffering."

Merci Jean-Paul de votre message, je vois que le sujet en a passionné d'autres avant nous, dont Tanissaro Bikkhu, que vous citez à point nommé.

l'expérience dépassant de loin la théorie, il est temps de se taire...

@plus

Un examen même superficiel de l'enseignement du Bouddha montre bien que celui-ci réfute l'idée d'une conscience en soi, d'une conscience propre. Il n'y a pas anéantissement car il n'y a jamais véritablement eu de soi.

que la prise de conscience dualiste que nous expérimentons quotidiennement soit perçue comme une illusion par le bouddha me semble avéré.
Par contre pas plus que "vacuité" ne signifie que rien n'existe, "non soi" n'indique que nous n'existons pas.

En ce domaine les penseurs tien taï, une école chinoise ont développé une théorie médiane à savoir que dans l'absolue il n'y a pas de conscience individuelle, mais que celles ci existent relativement.


Nouvel inscrit j'en profite pour saluer les membre de cette liste
cordialement
thierry

Bienvenue Thierry sur le forum bouddhismes & dépendance, nous sommes heureux de vous compter parmi les intervenants dans cette discussion, et bientôt de vous lire aussi sur les autres sujets, s'ils vous inspirent quelques réflexions...



PS : pour maître Eya : M.E. vous avez un nouvel alias !!

"Cette espèce torturée, contradictoire, individualiste et querelleuse, d'un égoïsme illimité, parfois capable d'explosions de violence inouïes, mais qui ne cessa jamais pourtant de croire à la bonté et à l'amour."


La question du soi / non soi est probablement une cheville ouvrière du thème "bouddhismes & dépendance". Parfois la contempler nous lasse, parce que c'est une sorte de mantra envahissant, de koan répétitif, voire de bouddha dédoré qui s'impose à notre regard intérieur... Mais nous pouvons en faire un intéressant objet de réflexion, nous permettant de réfléchir à nos facettes, d'envisager nos devenirs : le prétexte d'une oeuvre d'art, en somme.

Comme le dit M.E. dans son message précédent, l'eau mouille. Et nous sommes aussi capables d'écrire une chanson sur ce sujet envahissant, chanson qui s'appellera "singin' in the rain" et qui traversera le temps et l'espace à notre place...

Ecrire une chanson joyeuse plutôt que se laisser mouiller amèrement ...

Dans son livre « One Dharma » Joseph Goldstein passe en revue la manière dont le nirvana est présenté chez les Birmans, les Thaïlandais, les chinois et les Tibétains.
Voici un hyper résumé
Chez les theravadins birmans, le nirvana est présenté comme la cessation de la conscience qui n’existe qu’en relation avec les agrégats. Le nirvana est au delà ou en dehors des agrégats. Le nirvana se manifeste après différents stades de purification.
Chez les theravadins thaïlandais, le nirvana n’est pas la cessation de la conscience mais la conscience elle même, purifiée, qui peut être perception des agrégats mais qui est également indépendante.
Les agrégats jouent leur jeu mais la conscience purifiée n’est plus pervertie. La conscience est qualifiée de non née et non conditionnée. Le nirvana n’est pas dans une autre réalité mais bien la nature de la conscience débarrassée des nuages de l’ignorance. La paix ultime. Egalement un travail de purification des souillures de l’esprit.
Chez les mahayana chinois, le nirvana est la également la conscience pure, qui est déjà présente. La conscience est vide mais également les agrégats, qui dans leur nature ne sont plus considérés comme obstacle.
Il y a néanmoins un chemin de purification pour éradiquer de l’esprit les tendances et obscurités.
Dans le dzogchen tibétain, la nirvana est également assimilé à la conscience fondamentale, qualifiée de grande perfection naturelle. Il faut reconnaître la nature de l’esprit, vide, lumineuse, sensible et au delà de la mort. Un aspect de la sensibilité de la conscience est la compassion.

Voici une explication claire qui devrait susciter des interventions ciblées selon les écoles que connaissent mieux les membres du forum.

Chez les kagyu où l'influence Dzogchen et plus généralement Nyingma est présente (la lignée kagyu emprunte beaucoup aux enseignements et aux maîtres nyingma) le nirvana est un peu réservé... aux maîtres, aux détenteurs de lignée. Pour les disciples, il s'agit plutôt, de vie humaine en vie humaine, de réaliser progressivement des terres pures au moment de chaque mort successive et d'avancer ainsi de la première vers la dixième terre pure (ou treizième selon les systèmes), vers la libération du cycle des renaissances. Je crois que c'est à ce point qu'on peut alors parler de nirvana selon ce sytème tantrique.
Il y a aussi les cas de ces yogis qui réalisent le corps d'arc-en-ciel au moment de leur mort, il s'agit d'une manière de libération également, mais je ne peux dire si selon ce modèle de l'illumination c'est l'ultime et définitif, c'est à dire le nirvana. Comme ces atteintes successives (des terres pures, ou même du corps d'arc-en-ciel) correspondent de toute évidence à un rafinement de plus en plus grand de la conscience, je suppose que, comme vous le dites, Jean-Paul, du Dzogchen, il s'agit aussi d'une telle conception du nirvana chez les Kagyupa (je vous cite):
"Dans le dzogchen tibétain, la nirvana est également assimilé à la conscience fondamentale, qualifiée de grande perfection naturelle. Il faut reconnaître la nature de l’esprit, vide, lumineuse, sensible et au delà de la mort."